孟子——性善説と王道政治の哲学

はじめに——孔子の正統後継者

孟子（前372頃-前289頃）は、戦国時代の中国に生きた儒家の思想家であり、孔子の死後およそ百年を経て、その教えを新しい時代の思想状況の中で再生させた人物である。名は軻、鄒（現在の山東省鄒城市）の人。後世、孔子を「至聖」と仰ぐ伝統の中で、孟子は「亜聖」——聖人に亜ぐ者——と称され、儒教の正統を担う第二の柱と位置づけられてきた。孔孟の教えという言い方が示すとおり、儒教とは実質において孔子と孟子の思想の複合体であり、孟子を抜きにして儒教を語ることはできない。

孟子の生きた戦国中期は、諸侯が「王」を僭称して富国強兵を競い、合従連衡の権謀が飛び交う時代であった。思想界では諸子百家が覇を争い、兼愛を説く墨家と、為我を説く楊朱の学派が大きな勢力を持っていた。孟子は自らを、楊墨の説から孔子の道を守る弁論の士と任じ、「予豈に弁を好まんや、予已むを得ざればなり」と語ったと『孟子』は伝える。その論争の中で鍛え上げられたのが、人間の本性は善であるという性善説と、仁義にもとづく王道政治の構想である。人間性への信頼と政治の倫理化——この二つの主題を軸に、本稿では孟子の哲学の全体像をたどる。

生涯——孟母三遷の伝承と遊説の日々

孟子の生涯について確実に分かることは多くない。最も古いまとまった伝記は司馬遷『史記』の孟子荀卿列伝だが、その記述はごく簡潔である。それによれば孟子は鄒の人で、子思（孔子の孫）の門人に学び、学業が成ってから斉の宣王や梁の恵王に仕えようとしたが用いられず、退いて弟子の万章らとともに『詩』『書』を序し、仲尼の意を述べて『孟子』七篇を作ったという。孔子から曾子、曾子から子思、子思の学統から孟子へ——この師承の系譜が、後世の儒教において孟子を正統の継承者とする根拠となった。

孟子といえば「孟母三遷」の故事が名高い。孟子の母は、墓地の近くに住めば子が葬式の真似をし、市場の近くでは商人の真似をするのを見て、学校のそばに転居し、そこで礼儀を学ぶ子の姿を見てはじめて安住したという。また学業半ばで帰宅した孟子を戒めるため、織りかけの機の糸を断ち切って学問の中断を諭したという「断機の教え」も広く知られる。ただしこれらの逸話は『孟子』本文にはなく、前漢の劉向『列女伝』などに見える後世の伝承であり、史実として確かめることはできない。教育の環境と継続を重んじる儒教的な母親像の理想として、これらの物語は東アジアの教育文化に深く浸透した。

史実として跡づけられるのは、諸国遊説の生涯である。『孟子』の記述からは、孟子が梁（魏）の恵王、斉の宣王、滕の文公、鄒の穆公らと会見し、仁義の政治を説いてまわったことが分かる。斉では学術の中心であった稷下に集う学士たちと同じ時代の空気を呼吸し、賓客の礼をもって遇されたが、その理想主義的な主張は「迂遠にして事情に闊し」——現実離れしている——と受け取られ、富国強兵を急ぐ君主たちに採用されることはなかった。孔子と同じく、孟子もまた政治的には不遇の人であった。晩年は郷里に退いて弟子の教育と著述に専念したと伝えられる。その言行を集成した『孟子』七篇（後漢の趙岐が各篇を上下に分けて十四巻とした）は、対話体の生彩に富み、諸子百家の文献の中でも屈指の雄弁な書として読み継がれてきた。

性善説——人の性は善なり

孟子の名を思想史に刻んだ第一の主張が性善説である。孟子は「人の性は善なり」と説いた。ただしこの命題は、人間が現実につねに善良であるという素朴な楽観論ではない。孟子が主張したのは、人間の本性には善への萌芽・傾向性が生まれつき具わっており、水が低きに就くように、妨げがなければ人の性は善へ向かう、ということである。現実の悪は、本性が悪いからではなく、環境や欲望によって本来の性が損なわれ、見失われることから生じる。

この構造を示すのが『孟子』告子上篇の「牛山の木」の比喩である。斉の都の郊外にある牛山は、かつては樹木の美しい山であったが、都に近いために斧や斤で伐採され、芽が出ればまた牛や羊が放たれて食い尽くし、ついに禿げ山となった。人々はその禿げた姿を見て、この山にはもともと木など生えないと思う——しかしそれがどうして山の本性であろうか。人間もまた同じである。夜間や明け方のわずかに静まった心（夜気・平旦の気）には善の芽が兆すのに、昼間の行為がそれを繰り返し損ない、ついには禽獣と変わらぬありさまになる。人々はそれを見て、この人にはもともと善の素質などなかったと言う。しかしそれは人の実情ではない、と孟子は言う。悪とは本性の発現ではなく、本性の荒廃なのである。

したがって孟子において道徳の課題は、外から善を注入することではなく、内なる善の芽を守り育てることにある。「学問の道は他なし、其の放心を求むるのみ」——学問とは、放し飼いにして見失った本来の心を探し求めて取り戻すことに尽きる、というのが孟子の教育観である。人間は学ばずして親を愛することを知り、慮らずして兄を敬うことを知る。孟子はこの生得的な道徳的能力を「良知」「良能」と呼んだ。この概念は、はるか後代の王陽明において「致良知」の教えとして開花することになる。

四端説——惻隠・羞悪・辞譲・是非の心

性善説の具体的内容をなすのが四端説である。孟子によれば、「人皆人に忍びざるの心有り」——人は誰でも、他者の苦しみを見過ごしにできない心を持っている。この心は四つの形で現れる。惻隠の心（他者の不幸をいたましく思う心）、羞悪の心（不善を恥じ憎む心）、辞譲の心（譲りへりくだる心）、是非の心（善悪を判別する心）である。孟子は言う。「惻隠の心は仁の端なり。羞悪の心は義の端なり。辞譲の心は礼の端なり。是非の心は智の端なり」。すなわちこの四つの心は、儒教の四つの徳——仁・義・礼・智——の「端」、つまり萌芽・糸口である。人がこの四端を持つことは、人が四肢を持つのと同じく生まれつきのことであり、四端を持たない者は人ではない、とまで孟子は言い切る。

「端」という語の選択が、孟子の人間観の要である。人は生まれながらに完成した徳を持つのではない。持っているのは徳の種子であり、それを拡充するかどうかは各人に委ねられている。「凡そ我に四端有る者、皆拡めて之を充たすことを知らば、火の始めて燃え、泉の始めて達するがごとし」——四端を拡充すれば、火が燃え広がり泉が湧きあふれるように、徳は四海を保つに足るまでに成長する。逆に拡充しなければ、父母に仕えることすらおぼつかない。性善説とは、完成の宣言ではなく可能性の宣言であり、だからこそ修養の努力を要求する実践の哲学なのである。

この主張を支えるために孟子が持ち出すのが、有名な「孺子まさに井に入らんとす」の思考実験である。いま、幼な子がよちよちと井戸に落ちかかっているのを不意に見かけたとしよう。その瞬間、誰であれ、はっとして痛ましく思う心（怵惕惻隠の心）が生じる。それは、子どもの父母と誼を結ぼうとするからではない。郷里の仲間や友人に誉められたいからでもない。見殺しにしたという悪評を恐れるからでもない。つまり、いかなる利害の計算にも先立って、惻隠の心はおのずから湧き起こる。孟子はこの一場面から、道徳感情が人間本性に根ざすことを論証しようとした。打算や社会的評価をすべて捨象してもなお残る反応こそが本性の証拠である——変数を統制して本質を取り出すこの手法は、現代の倫理学が用いる思考実験の手法を二千年以上先取りするものであり、道徳心理学や共感研究の文脈で今日でもしばしば参照される。

告子との人性論争

性善説は無風の中で説かれたのではない。『孟子』告子上篇には、告子という思想家との人間本性をめぐる緊張感に満ちた論争が記録されている。告子の立場は「性に善無く不善無きなり」——人間の本性はそれ自体として善でも悪でもなく、道徳とは本性に後から加工を施した結果だ、というものである。告子は言う。性は杞柳（かわやなぎ）のようなものであり、仁義は杞柳を撓めて作った桮棬（杯や椀）のようなものである。つまり道徳は、素材に対する人為的加工である。孟子はこれに切り返す。あなたは杞柳の性質のままに器を作るのか、それとも杞柳を傷つけ損なって器を作るのか。もし素材を損なって器を作るというのなら、あなたの説は、人間を損なって仁義を行わせる説であり、天下の人々に仁義を災いと思わせるものだ、と。

告子は喩えを変える。性は渦巻く水（湍水）のようなもので、東に切って落とせば東に流れ、西に切って落とせば西に流れる。水に東西の区別がないように、性に善不善の区別はない。孟子は答える。なるほど水に東西の区別はない。しかし上下の区別もないだろうか。人の性が善であるのは、水が低きに就くようなものである。人として善ならざる者はなく、水として下らざるものはない。手で打てば水を額より高く跳ね上げることも、堰き止めて山に上らせることもできるが、それがどうして水の性であろうか。外から加えられた勢いがそうさせるだけである。人が不善をなすのも、これと同じく外的な力によるのだ、と。

論争はさらに、「生を之れ性と謂う」——生まれつきのものが性である——という告子の定義をめぐって続く。孟子は、その定義では犬の性も牛の性も人の性も区別がつかなくなると批判した。孟子にとって人間の本性とは、生物としての諸傾向の総体ではなく、人間を人間たらしめる固有のもの、すなわち道徳性の萌芽でなければならない。人と禽獣とを分かつものはごくわずかである（「人の禽獣に異なる所以の者は幾ど希なり」）が、そのわずかなものこそが人の性の名に値する。人性論争は単なる事実認定の争いではなく、「性」という概念をどう定義すべきかという哲学的な争いであり、告子との応酬を通じて孟子の性善説はその理論的輪郭を獲得したのである。

浩然の気と大丈夫

孟子の修養論を代表する概念が「浩然の気」である。公孫丑上篇で弟子に長所を問われた孟子は、「我言を知る。我善く吾が浩然の気を養う」と答えた。浩然の気とはなにかと重ねて問われると、「言い難し」と断ったうえで、その気たるや至大至剛、まっすぐに養って損なわなければ天地の間に充満する、その気たるや義と道とに配合しており、これがなければ人は萎えてしまう、と語る。浩然の気とは、道徳的な確信に支えられて生じる、身心を貫く充実した生命力・気力である。注目すべきは、それが「集義の生ずる所」——義の行いの積み重ねから生まれる——とされる点である。外から義を襲い取るように一挙に獲得できるものではなく、行為の一つひとつが心にやましくないという状態の持続によってのみ養われる。道徳が身体的な力として結実するという発想は、心と身体、倫理と生命を切り離さない中国思想の特質をよく示している。

孟子はここで、宋の人の逸話を語る。苗の生長が遅いのを気に病んだ男が、苗を一本ずつ引っぱって伸ばし、疲れ果てて帰宅して「今日は苗の生長を助けてやった」と言った。子が走って見に行くと、苗はすべて枯れていた。「助長」という語の出典であるこの寓話は、浩然の気の養い方の要諦を示す。忘れてもいけないが、無理に助け伸ばしてもいけない。修養とは自然の生長を守り育てる農耕に似た営みであり、成果を急ぐ操作はかえって本性を枯らすのである。

こうして養われた人格の理想像を、孟子は「大丈夫」と呼んだ。「富貴も淫する能わず、貧賤も移す能わず、威武も屈する能わず。此れを之れ大丈夫と謂う」——富や地位に溺れず、貧しさに志を変えず、権力の威嚇にも屈しない。天下の広居（仁）に居り、天下の正位（礼）に立ち、天下の大道（義）を行く人間である。また孟子は、生命と義とがともに得られないならば「生を舍てて義を取る」とも述べた。時勢に阿って諸侯を渡り歩く縦横家たちへの対抗の中で示されたこの気概の倫理は、後世の士大夫の精神的支柱となり、日本の武士や幕末の志士たちにも深い感化を及ぼした。

王道と覇道——仁政の政治哲学

孟子の政治哲学は、王道と覇道の区別に集約される。「力を以て仁を仮る者は覇なり」「徳を以て仁を行う者は王なり」——武力を背景に仁の看板を借りるのが覇道であり、徳によって仁を実践するのが王道である。力による服従は心からの服従ではなく、力が尽きれば離反する。徳による感化は「中心悦びて誠に服する」ものであり、これこそが真の統一の道である。『孟子』の冒頭、梁の恵王が「叟、千里を遠しとせずして来たる、亦将に以て吾が国を利すること有らんとするか」と問うと、孟子は「王何ぞ必ずしも利を曰わん。亦仁義有るのみ」と答える。上下がこぞって利を求め合えば国は危うくなる。政治の原理を利益から仁義へ転換せよ——この開巻第一の対話が、書物全体の主題を宣言している。

王道の内実は、観念的な道徳論ではなく、民の生活保障を第一とする具体的な仁政である。孟子は「恒産無ければ、因って恒心無し」と説いた。安定した生業（恒産）がなければ、安定した道徳心（恒心）は保てない。それができるのは士だけであり、一般の民に恒産なくして恒心を求めるのは、民を罪に陥れてから刑罰を加えるようなもの（罔民）である。だから明君はまず民の産業を制定し、上は父母に仕え下は妻子を養うに足るようにする。五畝の宅地に桑を植えれば五十の者が絹を着ることができ、鶏や豚の飼育の時を失わなければ七十の者が肉を食える。農繁期を奪わなければ数口の家が飢えることはない。そのうえで学校の教育を謹んで孝悌の義を説く——生活の保障の上に教化を築くこの順序が、孟子の仁政論の骨格である。滕文公篇では、その制度的表現として井田制の構想も語られる。恵王に対して語られた「五十歩百歩」の寓話——五十歩逃げた兵が百歩逃げた兵を笑う——は、小手先の救済策を誇る政治が仁政の本質において隣国と五十歩百歩であることを突く言葉であった。

民本思想——「民を貴しと為す」

王道論の根底には、政治の目的は民にあるという徹底した民本思想がある。尽心下篇の「民を貴しと為し、社稷之に次ぎ、君を軽しと為す」は、その最も鋭利な定式である。民がもっとも貴く、国家の祭壇（社稷）がこれに次ぎ、君主はもっとも軽い。だから民の心を得た者が天子となる。君主も社稷も取り替えがきくが、民は取り替えがきかない——価値の序列を通念と逆転させるこの言明は、君主のための民ではなく、民のための君主という原理を、古代においてここまで明確に述べた点で世界思想史的にも際立っている。

孟子の民本思想は、天命の理解とも結びついている。万章上篇で孟子は、堯が舜に天下を与えたのかと問われ、天子といえども天下を人に与えることはできず、天が与えたのだと答える。では天はどのように意思を示すのか。「天は言わず、行と事とを以て之を示すのみ」。そして『書経』の「天の視るは我が民の視るに自い、天の聴くは我が民の聴くに自う」を引く。天の意思は民の受容と支持を通じて現れる。天命とは神秘的な託宣ではなく、民心の動向にほかならない。また孟子は斉の宣王に、王が音楽や苑囿を楽しむこと自体を咎めず、その楽しみを民とともにするか否か（与民同楽）を問うた。政治の正統性の試金石は、つねに民の生活と感情に置かれているのである。

易姓革命論——湯武放伐の正当化

民本思想を君主権力の問題に徹底させたとき、孟子の思想は最も危険な帰結に到達する。革命の正当化である。梁恵王下篇で、斉の宣王が問う。殷の湯王は夏の桀を追放し、周の武王は殷の紂を討伐したというが、臣下が君主を弑してよいのか、と。孟子は答える。「仁を賊なう者、之を賊と謂う。義を賊なう者、之を残と謂う。残賊の人は、之を一夫と謂う。一夫紂を誅せしを聞くも、未だ君を弑せしを聞かざるなり」——仁を損なう者は賊であり、義を損なう者は残であり、残賊の人はもはや君主ではなく「一夫」（ただの男）にすぎない。武王は一夫たる紂を誅したのであって、君主を弑したのではない。君主の名に値しない者は、討たれてもそれは弑逆ではない、という論理である。

ここには、王朝の交代を天命の移動として正当化する思想——後世「易姓革命」と総称される考え方——の古典的な表現がある。天子の位は特定の家系の私有物ではなく、天命は君主の徳、すなわち民心の向背に応じて他姓へ革まる。堯舜のような譲位（禅譲）も、湯武のような武力による追放（放伐）も、天命と民心が移った結果である点で等しく正当でありうる。君主が君主たる資格を失えば、その地位は剥奪されうる——統治の正統性を統治者の資格に条件づけるこの思想は、君主権力に対する強力な理論的制約であった。歴代の専制君主にとって『孟子』が不穏の書であり続けたのは当然であり、明の太祖洪武帝が孟子の配享を廃そうとし、民本・革命に関わる章を削った『孟子節文』を編ませた逸話は名高い。他方でこの革命論は、王朝交代の追認の論理としても機能したのであり、抵抗の理論と正当化の理論という両義性を帯びつつ、東アジアの政治思想を規定し続けた。

荀子の性悪説との対比

孟子の性善説は、戦国末期の儒家荀子による正面からの批判を受けた。荀子は「人の性は悪にして、其の善なる者は偽なり」と断じる。「偽」とは偽物の意ではなく人為の意である。人間の生来の性向は利を好み、放任すれば争奪と混乱に至る。善とは、聖人が制作した礼義によって性を矯正し変化させた結果、すなわち後天的な人為の産物である。荀子から見れば、孟子は性（生まれつき）と偽（人為による達成）の区別を弁えていない。曲がった木が矯め木を待ってまっすぐになるように、人の性は師法と礼義を待ってはじめて治まるのである。

両者の対立は、しかし単純な楽観と悲観の対立ではない。孟子も修養の必要を力説し、荀子も学によって誰もが聖人になりうると説く。実践的な帰結はむしろ近い。対立の核心は、道徳性の源泉をどこに置くかにある。孟子は内なる心情に置き、道徳を内発的な萌芽の拡充として捉える。荀子は外なる礼制に置き、道徳を社会的規範の学習として捉える。道徳は発見されるのか、構築されるのか——この対立は、道徳の基礎をめぐる哲学の根本問題の、中国思想における古典的定式化であった。歴史的には、礼と法を重んじる荀子の学統から韓非や李斯が出て法家へ接続し、漢代の経学にも荀子系統の影響は大きかったが、宋代以降の儒教の主流は孟子を正統に選び、荀子は長く傍流に退けられることになる。

後世への影響——朱子学・日本儒学・現代の再評価

『孟子』は漢代には諸子の書の一つにすぎず、孟子の地位も突出したものではなかった。転機は唐の韓愈である。韓愈は「原道」において、堯舜から孔子へ伝わった道が孟子に伝わり、孟子の死後は伝わらなくなったとする道統論を唱え、孟子を儒教正統の最後の継承者に位置づけた。宋代に入るとこの評価は決定的となる。程顥・程頤らの道学は孟子の性善説を人間論の基礎に据え、朱熹は『孟子集注』を著して『論語』『大学』『中庸』とともに四書とした。性善説は「性即理」——人の本性は天理そのものである——という朱子学の根本命題へと哲学的に彫琢され、四端説は本然の性と情の関係を説明する枠組みに組み込まれた。元代には『孟子』を含む四書が科挙の基準テクストとなり、孟子自身も「亜聖」として文廟に祀られる。以後、東アジアの知識人にとって『孟子』は必読の経典であり続けた。また陸九淵から王陽明に至る心学の系譜は、「万物皆我に備わる」「良知良能」といった孟子の言葉を直接の典拠として、心即理・致良知の哲学を打ち立てた。朱子学と陽明学という近世儒教の二大潮流は、いずれも孟子の再解釈の上に築かれたのである。

日本でも『孟子』は古代から読まれ、江戸時代には儒学の主要テクストとして広く講じられた。古義学の伊藤仁斎は『論語』を至上の書と仰ぎつつ、『孟子』をその真意を開く鍵として重んじ、『語孟字義』を著して両書の語義から儒学の再構築を試みた。幕末には吉田松陰が獄中と村塾で『孟子』を講じ、その記録『講孟余話』は、孟子の士の気概を尊王の実践倫理へと読み替えている。他方、君臣関係を絶対視する立場からは易姓革命論が危険視され、『孟子』を積んだ船は日本に着く前に沈むという俗説が語られたように、万世一系の国体観念と革命思想との緊張は、日本における孟子受容の底流をなした。革命論への警戒と大丈夫の倫理への共鳴——この二面性が日本の孟子読解を特徴づけている。

二〇世紀後半以降、孟子は東アジアの枠を越えて哲学的再評価の対象となっている。英語圏で徳倫理学が復興すると、徳の育成を中心に据える孟子の思想は、アリストテレスの倫理学と並ぶ徳倫理の古典として読み直されるようになった。四端という道徳感情の萌芽を拡充するという発達論的な人間観は、規則や結果ではなく行為者の性格形成を問う徳倫理学の問題設定と深く響き合う。また「孺子入井」に示される生得的な道徳感情の主張は、共感や利他性の起源をめぐる道徳心理学・進化心理学の知見と突き合わせて論じられ、実証研究と対話しうる古典として注目されている。さらに民本思想と革命論は、儒教と民主主義の関係を問う現代の政治哲学において、儒教内在的な権力制約の伝統を示す資源として参照される。孟子は、過去の聖典としてではなく、現役の哲学的対話者として読まれつつあるのである。

結論

孟子の哲学は、一つの根本的な信頼の上に立っている。人間の本性には善の萌芽が具わっており、それを拡充すれば誰でも堯舜のような聖人になりうる、という信頼である。四端説はこの信頼の心理学的な根拠を示し、孺子入井の思考実験はその論証を担い、告子との論争はその概念的な彫琢を果たした。浩然の気と大丈夫の理想は、この本性の拡充が到達する人格の高みを描く。そして性善説は個人の修養論にとどまらず、政治の哲学へと貫徹される。人に忍びざるの心があるゆえに、忍びざるの政治——仁政——が可能であり、政治の目的は民の生活と教化にあり、その目的を裏切る君主は天命を失う。性善説と王道政治と易姓革命論は、人間性への信頼という一本の糸でつながった体系なのである。

理想主義ゆえに、孟子は生前一度も政治的に成功しなかった。しかし力の政治がことごとく滅んだ後も、民を貴しとする言葉は生き残り、二千年にわたって東アジアの政治と教育の理念を形づくった。人間の善への可能性を信じ、その信頼の上に倫理と政治を築くという企ては、性悪説的な人間観に立つ制度設計が主流となった現代においてこそ、あらためて検討に値する選択肢であり続けている。

孟子が継承した孔子の思想については孔子を、諸子百家の思想状況については古代中国哲学を、儒教のその後の展開を含む全体の見取り図については中国哲学の全体像を参照されたい。