中国哲学の全体像——儒教・道教から朱子学・陽明学まで
本記事は「東洋哲学の全体像」のシリーズ第2編である。インド哲学が「自己とは何か」という内的探究を精緻に展開したのに対し、中国哲学は一貫して「人間はいかに社会の中で生きるべきか」という関係的・実践的な問いを中心に据えてきた。あわせて姉妹編「インド哲学の全体像」「日本哲学の全体像」も参照されたい。
孔子と儒教——仁・礼・徳治
中国文明が発展させた哲学的伝統は、紀元前6世紀から5世紀にかけて、一人の人間によって基礎づけられました。孔子(前551-479)です。彼は、当時中国を支配していた周王朝が衰退し、各地の領主が覇権を争う「春秋戦国時代」に生きていました。政治的混乱と道徳的堕落に直面した孔子が追求したのは、いかにして人間社会に秩序と道徳性をもたらすのか、という問題でした。この問題意識は、単なる理論的興味ではなく、実際の政治的改革を目指す実践的なものでした。
孔子の思想の中核は仁(レン)という概念です。これは単なる「思いやり」や「人道」ではなく、人間関係の基本的な質を表す深い倫理的・形而上学的概念です。仁は、自己の欲望を制御し、礼に従うことによって実現される人間的完成の状態を意味します。仁を体現した人間は、人間関係において自然に正しい行動をもたらし、他者に感化と影響を与えるようになります。『論語』においては、孔子は弟子に対して「克己復礼の日にして、天下帰仁る」と述べています。つまり、自己の私的な欲望を抑制し、社会的規範である礼に従う習慣が一日一日確立されるならば、天下の全てが自然と仁に帰服するようになるというのです。これは、個人の道徳的修養が、やがて社会全体の秩序と調和をもたらすという、相補的な因果関係を表現しています。興味深いことに、孔子の仁は、個人的な道徳的完成ではなく、本質的に社会的な関係の中で実現されるものとして理解されています。仁は、常に他者との関係の中でのみ意味を持つのです。
これと密接に結び付いているのが礼(リー)という概念です。礼は、単なる儀式や作法ではなく、人間関係を調和させ、秩序を維持するための根本的な社会的実践を意味します。家族内の父子関係、夫婦関係、兄弟関係、そして社会全体における統治者と民、年長者と年少者の関係——これら全てが礼によって規制されるべきなのです。礼は、無機的な法律ではなく、道徳的感情と一致した人間的な秩序の形式なのです。孔子にとって、人間の完成は、このような階層的で相互扶助的な社会秩序の中で、自らの役割を完全に果たすことの中にあります。
孔子の政治思想の根本は徳治(トクチ)です。つまり、統治者の道徳的資質と指導力によって、民を感化し、自然と秩序をもたらすというものです。力による支配や法律による強制ではなく、道徳的模範による感化——これが孔子の理想でした。興味深いことに、この思想は、統治者自身の道徳的完成を前提としています。つまり、民を統治する前に、統治者は自らを修養し、徳を完成させなければならないのです。これは統治権に対する厳格な倫理的要求を提示しています。統治者は権力の所有者ではなく、道徳的模範者として理解されるべきなのです。
孔子の思想は、彼の時代には直接的な政治的影響力を持たず、むしろ後世の儒学者たちによって拡張され、解釈されることになります。しかし、その基本的枠組み——道徳的完成、社会的秩序、人間関係の規範化——は、その後2500年以上にわたって、中国だけでなく日本やアジア東部全体の精神的・政治的伝統を形成することになったのです。孔子の影響力の深さと広さは、東洋思想史において比類のないものです。
儒教における修養論は、人間が段階的に道徳的・精神的完成に向かうプロセスを詳細に分析しています。「修身斉家治国平天下」(身を修め、家を整え、国を治め、天下を平らかにする)という表現は、個人的修養から社会的指導まで、段階的な発展を示しています。個人的修養の最初の段階は、自己規制と道徳的原則の学習です。礼儀作法の習得、道徳規範の内面化、自己の欲望と社会的要求の調和です。この段階では、外的な規範が内化され、行動の習慣化が進みます。第二段階では、規範的行動がもはや束縛ではなく、自然な表現となります。孔子は「七十にして心の欲する所に従えど、矩を超えず」と述べ、道徳的完成とは、外的規範の内面化を通じて、自発的かつ自然に正しい行為ができるようになることだと示しました。第三段階では、個人的完成は、他者への影響力、社会的責任へと拡大します。修養された人格は、無言の中に他者に感化を与え、社会全体に道徳的影響をもたらすようになるのです。
孟子の性善説と荀子の性悪説——人間本性についての根本的対立
孔子の死後、儒教は様々な解釈と拡張を経験しました。その中で最も重要な二人が、孟子(前372-289)と荀子(前310-235)です。興味深いことに、この二人は、人間の本性についてまったく対立する見解を提示しました。この対立は、単なる学派の意見の相違を超えて、人類全体の人間観と社会思想に深刻な影響を与えることになります。この対立は、実は西洋の思想史におけるホッブスとルソーの対立——自然状態における人間は利己的か、それとも本来善いのか——と極めて相似しており、異なる文明圏での独立的な思想的発展が、類似の根本的問題に到達することを示しています。
孟子は、人間は本来善い本性を持って生まれてくると主張しました。人間は、同情心(惻隠の心)、羞恥心(羞悪の心)、敬意(恭敬の心)、是非の判断力(是非の心)という四つの道徳的感情をもって生まれてきます。これらの「四端の心」こそが、仁義礼智という四つの人間的徳の根源です。孟子の見方では、人間が悪くなるのは、これらの善い本性が、環境や社会的状況によって抑圧されるからであり、本質的には人間は善の方向へ向かう傾向を持っているというのです。
したがって、孟子にとって教育や修行の目的は、この押しつぶされた善い本性を復活させることです。彼は有名な「心の修養」論を展開しました。人間は、自らの心の中に内在する善なる本性を自覚し、それを育成することで、自然と正しい行為へと導かれるのです。この思想は、極めて楽観的で、人間の内なる可能性への信頼に満ちています。人間解放の可能性を信じ、各個人の内部に無限の善き可能性が存在していると確信するのです。
これに対して、荀子は、全く異なる見方を提示しました。彼は、人間は本来悪い本性を持って生まれてくると主張しました。人間は、欲望、利己心、攻撃性といった破壊的な本能を備えており、もし何の制約もなければ、必然的に社会的混乱と道徳的堕落に陥るというのです。「性は悪である」という荀子の命題は、極めて悲観的で、人間の本質に対する根本的な不信を表現しています。
では、どのようにして人間は善くなるのか。荀子の答えは「修養と教育」です。具体的には、厳格な作法や社会的規範の学習を通じて、人間の悪い本性は徐々に矯正されることができるというのです。興味深いことに、荀子は、人間の文化や文明は、この根本的な悪い本性に対抗するために意識的に創造されたものだと考えました。つまり、文明とは、人間の本性を克服し、抑制するための装置であり、礼儀や法律は、この克服を実現するための手段なのです。この思想は、外的な規範と強制の重要性を強調しています。
孟子と荀子のこの対立は、単なる人間観の相違ではなく、教育論、政治論、そして根本的な人間理解の相違を表しています。孟子的伝統は、人間の内なる可能性と自律性を強調し、後世の陽明学的な主観的観想主義へと繋がっていきます。一方、荀子的伝統は、外的な規範と法律の重要性を強調し、後の法家的思想へと繋がっていくのです。この二つの思想傾向は、東洋政治思想全体を貫く基本的な対立を表現しています。
老子と道家——無為自然・道(タオ)
孔子が倫理と社会的秩序の問題に取り組んでいた同じ時代に、中国では全く異なるアプローチを採用する思想家たちが活躍していました。道家(タオイズム)と呼ばれるこの伝統の創始者とされるのが老子です。老子の歴史性については学者によって議論がありますが、『老子』(『道徳経』)として知られるテキストは、かなり後代の編纂だと考えられていますが、その中に表現されているのは、孔子的儒教と根本的に異なる人間と自然、そして政治についての見方です。
道家の中心的概念が道(タオ)です。タオとは、言語で完全に表現することのできない、宇宙の根本的な原理、一切のものの源です。有名な『老子』の冒頭は「道の道とすべきは、常の道にあらず」と述べられます。つまり、言葉で語ることのできるタオは、真のタオではないということです。この逆説的な表現は、究極の実在が言語と論理を超えたものであることを示しています。タオは、描写することも定義することもできない、根本的な神秘性を持つ存在なのです。これに密接に関連するのが「気」(チー)という概念です。気は、タオの動的な現れ、宇宙的エネルギーを指します。気は、物質的なレベルにおいては物理的エネルギーとして機能し、生命的レベルにおいては生命力として機能し、精神的レベルにおいては精神的動力として機能します。気の自由な流通と調和が、宇宙と個人の健康と秩序をもたらすとされます。このような気の概念は、西洋のエネルギー概念と相似しながらも、より全体的で統一的な理解を提供するものなのです。
タオの重要な特性の一つが無為自然(ウーウェイ・ズーラン)です。この概念は、一見して受動的で無価値に思えるかもしれませんが、実はその逆です。無為自然とは、人工的な努力や意識的な計画を放棄し、自然の流れに従うことで、自然と必然的に適切な状態が実現されるという思想なのです。『老子』では「為せども為さず」(為而不為)という表現が用いられます。これは、行為しながらも、その行為が自分自身の意図的な支配下にあるのではなく、自然の流れの中で自動的に実現されるという状態を意味しています。一滴の水が、意識的な努力なしに、柔軟性によって岩をも削るように、人間も意識的な掌握を放棄し、自然の流れに従うならば、自然と正しい行為へと導かれるというのです。この思想は、東洋思想を特徴づける「能動的受動性」あるいは「受動的能動性」という独特な心理状態を表現しています。
これは、孔子的な「修養と教育」「礼儀と法律」という強制的なアプローチとは、正反対です。道家にとって、社会的秩序や道徳的改善の試みは、むしろ人間を自然から遠ざけ、かえって混乱と不調和をもたらすものと見なされます。儒教が「人為」を強調するのに対して、道家は「自然」を強調するのです。むしろ、統治者がなすべきことは、「してせず」(為而不言)——作為を行わないこと——によって、自然に秩序と調和が現れることを許すことなのです。
道家の思想には、強い環境的・生態的な自覚があります。人間は自然の一部であり、自然を支配したり、それを人間の目的に従属させようとすることは、根本的な誤りです。自然のリズムと法則に従い、必要以上に欲することなく、簡素で静かな生活を送ることが、真の人間的完成をもたらすというのです。この思想は、現代の環境主義や脱成長思想の先駆けとも言えるでしょう。21世紀の環境危機の中で、道家の思想は新たな現代的意義を獲得しています。
荘子の斉物論と逍遙遊
道家の伝統をさらに発展させたのが荘子(前369-286)です。『荘子』は、孔子や老子の著作よりもはるかに文学的で、寓話や逸話に富んでいます。その文体は極めて独創的で、通常の哲学的論証を超えた、詩的で創造的な表現が用いられます。荘子の思想の中核は、斉物論(セイブツロン)です。
斉物論とは、「万物を平等に見なす」という意味ですが、これは単純な平等主義ではありません。むしろ、人間的な価値判断——「善い、悪い」「有用、無用」「美しい、醜い」——そのものが、絶対的なものではなく、相対的で、観点依存的であることを主張するものです。荘子は、著名な「胡蝶の夢」の寓話で、自分が蝶になって飛び立つ夢を見たあとに、目が覚めて、今の自分が人間の体をしている夢の中にいるのではないか、という根本的な疑問を提出します。この寓話は、主体的経験の究極的な不確実性、そして現実と仮象の区別の相対性を示しています。この思想は、現実と仮象の境界の相対性、そして人間中心的な世界観からの解放を促すものです。一切の二項対立——生と死、美と醜、成功と失敗——は、究極的には相対的であり、より高い視点からすれば、それらの区別そのものが無意味になるということなのです。
荘子はまた、逍遙遊(しょうようゆう)という概念を提示しました。これは「至上の遊び」を意味し、一切の目的と制約から解放された、完全に自由な境地を指します。有名な「大鵬」の寓話では、巨大な鳥が翼を広げて、限りない空を飛び交う様子が描かれます。この大鵬は、一点の支えもなく、一片の意識的な努力もなく、ただ自然の風流に従って飛ぶのです。これこそが、荘子の理想とする人間の在り方でもあります。つまり、一切の目的意識と功利的な計画を放棄し、自然と合一した、完全に自由で遊戯的な精神状態への到達です。
墨子の兼愛と功利的思想
春秋戦国時代、儒教と道家の伝統と並行して、別の重要な思想流派が発展していました。墨家(ぼくか)の創始者墨子(前470-391)です。墨子の思想は、古来の中国倫理思想の中で、独特の位置を占めています。
墨子の中心的概念は兼愛(けんあい)です。これは通常の愛——親族や身近な人への自然的な愛——ではなく、すべての人類を等しく愛すべきという理想を表します。この思想は、利己心と部族主義的親族愛が争いと苦しみの源であり、普遍的で区別のない愛によってのみ、世界に秩序と調和がもたらされるということを主張するのです。
墨子は、また強い功利主義的な論理を採用しました。行為の善悪は、それが全体の福利にもたらす影響によって判断されるべきだというのです。個人的な欲望や局所的な利益よりも、社会全体の秩序と繁栄を優先すべきです。この思想は、後の西洋功利主義との驚くべき相似性を示しています。
興味深いことに、墨子の兼愛と功利主義は、極めて現実的で強固な組織と実践を伴っていました。墨家は、古代中国で最も厳密に組織された思想運動であり、「墨翟の弟子」として知られる共同体では、階層的な指導体制と、個人の私的利益を社会全体に従属させるという道徳原則が実践されていました。しかし、墨子の思想も、儒教からの激しい批判を受けることになります。儒教者たちは、兼愛が自然な親族愛を破壊し、普遍的な道徳を押しつけることは、人間の本来の感情に反すると主張しました。また法家の思想家たちは、墨子の共同体的理想主義は、現実的な権力関係を無視していると批判したのです。
法家(韓非子)——法治主義と権力の論理
戦国時代の末期、権力の集中と統治の効率化が進む中で、新たな政治思想が台頭しました。法家(ほうか)です。その最大の代表者とされるのが韓非子(前280-233)です。
法家の根本的主張は、道徳や個人的な徳を基盤とした統治は、現実的に不可能だということです。統治は、厳密な法律と強力な刑罰によってのみ、有効に実行されるべきなのです。韓非子は、人間の本性は本質的に利己的であり、報酬と罰によってのみ、望ましい行動へと動機づけられるという現実的な人間観を提示しました。この人間観は、荀子の性悪説をさらに進め、より露骨に利己性を強調するものです。
法家にとって重要なのは、法律そのものの内容ではなく、その執行の厳密性と一貫性です。統治者は、事前に明確に定めた法律を、例外なく一貫して執行することで、民を支配し、社会的秩序を維持するべきなのです。この思想は、孔子の「徳治」や孟子の「仁政」という理想主義的なアプローチとは、正反対です。
韓非子の思想には、また強い権力論が含まれています。統治者の権力(セー)と法律(ファー)が結合することで、初めて有効な統治が可能になるというのです。統治者は、自らの個人的な好悪を表現することなく、ただ法律の執行者として機能するべきなのです。興味深いことに、この思想は、個人的な専制支配から、むしろ法的な規則性へと権力を標準化しようとするものであり、その点では法治主義的な側面を持っています。
法家の思想は、秦の始皇帝によって採用されました。その結果、中国の統一が実現されたと同時に、思想統制と焚書坑儒による知識人の弾圧が引き起こされました。法家は、権力の効率化をもたらしましたが、同時に人間の精神的自由と多様な思想活動を制限する思想的枠組みをも提供したのです。
名家の論理学——言語と現実の関係
春秋戦国時代の中国で、さらに別の独特な思想流派が発展していました。名家(めいか)です。名家の哲学者たちが焦点を当てたのは、言語と現実の関係、特に「名」(ミン——言葉・概念)と「実」(シ——現実)の対応関係です。この思考は、古代インドのニヤーヤ派の論理学的関心と相通じています。
名家の代表的な思想家の一人である惠子(けいし)は、有名なパラドックスを提出しました。「白馬は馬ではない」という命題です。これは、言語論的には、「白馬」という概念は「馬」という概念を包含していないということを意味します。「白」と「馬」は、別々の概念であり、「白馬」は「馬」の部分集合ではなく、両者の交集合なのです。したがって、論理的には「白馬は馬ではない」というわけです。このような言語的パラドックスの探究は、古代ギリシャの論理学者たちの議論と相似していますが、独立して発展した中国の伝統です。
別の名家の思想家である公孫龍子は、さらに複雑なパラドックスを開発しました。「堅白の石」という有名な議論では、石が「堅い」という性質と「白い」という性質を持つ場合、これらの性質は互いに他の感覚器官には知覚できないということを主張します。堅さは触覚でのみ知覚でき、白さは視覚でのみ知覚されるからです。したがって、一つの対象が複数の相互に知覚不可能な性質を持つことは、言語的論理的には矛盾しているのです。
名家のこのような議論は、一見して非実用的で、学問的な言葉遊びに見えるかもしれません。しかし実は、知識の基盤、言語と現実の関係、概念形成の方法についての深い哲学的思考を反映しています。残念ながら、名家の伝統は、儒教と法家の台頭とともに、次第に周辺化されていきました。しかし、その論理的精密性は、その後の中国の思想的発展に隠然たる影響を及ぼし続けたのです。
朱子学——理気二元論と新儒学
10世紀から13世紀にかけて、中国の知識人たちは、孔子以来の儒教の伝統を、道教や仏教の思想と対話させながら、新たな形で統合しようと試みました。この「新儒学」または「理学」の伝統の中で最も影響力のあった思想家が朱子(1130-1200)です。朱子は、単なる孔子の注釈者ではなく、儒教思想を根本的に再構成した創造的な哲学者です。
朱子の最大の理論的貢献は、理気二元論です。朱子によれば、宇宙は二つの根本的な原理から構成されています。理(リー)とは、一切の事物を支配する法則性、原理、パターンです。形而上学的には、理は永遠で不変で、一切の現象の根本的な形式を提供するもの。一方気(チー)とは、動的で変化する物質的エネルギーです。気は、理によって形成されながらも、その現実的な存在と変化を提供する原動力です。理と気は相互に分離不可能であり、気が理によって形成され、理が気によって現実化されるのです。
この理論は、従来の儒教思想を、より形而上学的で体系的な枠組みの中に組み込むものでした。人間の道徳的本質は、この理に根ざしているというのです。人間は、自身の中に理を具現する可能性を持っており、修養と学習を通じて、自身の中の理を完成させることが可能だというのです。
朱子学はまた、知識と行動の関係についても、独自の理論を展開しました。彼は、単なる観念的知識ではなく、実践的な知識獲得を強調しました。格物致知(かくぶつちち)という概念によって、朱子は、事物の本質を直接に探究し、その理を究明することによって、知識が完成されると主張しました。
朱子学は、その後の東アジア全体——中国、朝鮮、日本——の知的伝統を支配することになります。科挙試験の基準となり、官僚養成の標準となったため、その影響力は政治的・社会的にも極めて大きなものでした。朱子学の支配は、思想の統一性をもたらしましたが、同時に創造的な多様性の抑圧をもたらしたという、複雑な歴史的遺産を持っています。
朱子の理気二元論の具体的応用は、きわめて精密です。彼は、宇宙全体から人間の身体まで、あらゆるレベルの現象において、理と気の相互作用を分析しました。人間の身体は、気から構成されていますが、その身体の本質的構造は、理によって形成されています。同様に、人間の心もまた、気の活動で現象的に現れながら、理によってその道徳的本質が決定されるというのです。このような論理は、後の日本の朱子学者たちにも大きな影響を与え、身体と心の関係、物質と精神の関係についての深い思索をもたらしました。朱子学の理気二元論は、単なる抽象的形而上学ではなく、人間の実践的修養に直接的に関連する、極めて実践的な理論体系だったのです。
陽明学——知行合一・致良知
朱子学が支配的な正統派となった一方で、14世紀から16世紀にかけて、それに対する重要な批判と修正が現れました。陽明学(ようめいがく)の創始者王陽明(おうようめい、1472-1529)です。
王陽明の最大の主張は、朱子学の理気二元論と知識重視の枠組みを、より主観的で直感的なアプローチで修正することでした。王陽明によれば、真の理解は、外部の事物への分析的研究からではなく、自身の心の本来の「善い性質」(良知)の実現から生じるというのです。朱子学が「理」の客観的探究を強調するのに対して、王陽明は「心」の主観的実現を強調するのです。
王陽明が提示した中心的概念が知行合一(ちぎょうがいつ)です。これは、知識と行動は分離できないということを意味します。知識が真に存在するなら、必然的にそれに対応する行動が生じるはずです。逆に、行動が伴わない「知識」は、実は真の知識ではなく、単なる観念的な理解に過ぎないというのです。これは、東洋思想全体を特徴づける「思想と実践の統一」という理想を、最も明確に表現したものです。
また、王陽明は致良知(ちりょうち)という概念を強調しました。これは、人間が本来備えている「良き知」——道徳的直感と判断の能力——を完全に実現することを意味します。朱子学が強調した「理の研究」よりも、王陽明は、個人の心の内部的な道徳的光の実現を強調するのです。
王陽明の思想は、より民主的で、個人的な精神的可能性を強調する傾向があります。官僚知識人だけでなく、全ての人間が、自身の心の良知を通じて、道徳的完成に到達する可能性を持っているというのです。この思想は、後の日本の明治維新期の思想家たちに、深刻な影響を与えることになります。
近現代中国哲学——伝統の再評価と西洋との対話
19世紀後半以降、中国は西洋の権力と思想に直面して、根本的な精神的危機を経験しました。西洋の科学技術と政治制度の優位性に直面して、中国の知識人たちは、古来の伝統をいかに現代化させるのか、あるいはそもそも西洋の近代性を受け入れるべきなのか、という深刻な問題に取り組むことになったのです。
この文脈で出現したのが、梁啓超、康有為、孫文、そして最終的には毛沢東といった思想指導者たちです。彼らの多くは、儒教的伝統と西洋の民主主義的思想、そして後には共産主義的思想を、様々な方法で統合しようと試みました。この試みは、時に矛盾し、時に創造的でありました。中国の近現代哲学は、伝統と近代性の激しい衝突の現場であり、その中から新たな思想的可能性が生み出されたのです。
特論:中国哲学の重要概念
仁(レン):儒教の根本的倫理的概念で、人間関係の基本的質を表現する。自己の欲望を制御し、礼に従うことによって実現される人間的完成の状態を意味する。
タオ(道):道教の究極的原理で、言語的定義を超越した宇宙の根本原理。「道の道とすべきは、常の道にあらず」という逆説的表現が、その神秘性を示している。
気(チー):中国思想における宇宙的エネルギーで、物質的・生命的・精神的レベルにおいて統一的に機能する。気の自由な流通と調和が、宇宙と個人の健康と秩序をもたらすとされる。
理気二元論:朱子学の中心的形而上学で、理(原理・法則)と気(物質・エネルギー)の相互作用から全ての現象が生起することを主張する。理と気は相互に分離不可能である。
知行合一(ちぎょうがいつ):王陽明の重要な思想で、知識と行動は分離不可能であることを主張する。行動が伴わない「知識」は真の知識ではないとする。
致良知(ちりょうち):王陽明のもう一つの重要概念で、人間が本来備えている「良き知」——道徳的直感と判断の能力——を完全に実現することを意味する。
無為自然:道家の修行理想で、人工的な努力や意識的な計画を放棄し、自然の流れに従うことで、自然と必然的に適切な状態が実現されるとする思想。『老子』の「為せども為さず」という逆説的な行為のあり方を示す。
礼(リー):儒教における人間関係の秩序を維持するための根本的な社会的実践。単なる儀式や作法ではなく、道徳的感情と一致した人間的秩序の形式として理解される。
中国哲学を学ぶためのブックガイド
『論語』『孟子』『老子』『荘子』は、最低限の四大経典です。これらはコンパクトな岩波文庫版や、より詳細な中公クラシックス版で利用可能です。『大学』『中庸』は、儒教的教育と修養の理想を表現した短編ながら深い影響力を持つ著作です。朱子『朱子語類』(『四書章句集注』)と王陽明『伝習録』は、中国哲学の後代的発展を理解する上で重要です。『墨子』は墨家の兼愛と功利主義を展開した著作、『韓非子』は、法家思想の最高峰であり、権力論を学ぶ上で不可欠です。Fung Yu-lan『中国哲学史』は、中国思想の全体像を明確に示す標準的な参考書です。
まとめ
中国哲学は、孔子の仁と礼から始まり、孟子と荀子の人間本性論争、老荘の無為自然、墨子の兼愛、韓非子の法治、そして朱子学・陽明学の形而上学的深化に至るまで、常に「人間関係」と「社会秩序」を軸に思考を展開してきた。西洋近代の個人主義的枠組みとは対照的に、個人を本質的に関係的・文脈的な存在として捉えるこの視座は、現代のシステム論や生態学的世界観にも重要な示唆をもたらす。次編「日本哲学の全体像」では、この中国思想とインド仏教を受容しながら独自の展開を遂げた日本の思想伝統を見ていく。